Ви тутГоловна>>Філософія>>Давньослов’янська міфологія – переддень філософської думки. Філософія Київської Русі (Х – ХІІІ ст.) - Реферат

Давньослов’янська міфологія – переддень філософської думки. Філософія Київської Русі (Х – ХІІІ ст.) - Реферат

Оцініть матеріал!
(0 голосів)

Давньослов’янська міфологія – переддень філософської думки. Філософія Київської Русі (Х – ХІІІ ст.) - Реферат

Становлення української філософської думки відбу­вається у межах культури Київської Русі. Звичайно, неможливо визначити більш-менш точно момент «виник­нення» філософії. Його просто не було. Адже становлен­ня філософії, що являє кардинальне зрушення в історії людського мислення, — не одноразовий акт.

Найдавніші філософські ідеї важко відрізнити від передфілософських утворень, що наявні у міфологічній свідомості. Найзагальніші уявлення про добро і зло, про першопочатки світу, про людину наявні і в міфологічній свідомості, що передує народженню філософії. Але, на відміну від філософії, міфологія не передбачає відповіді на питання: що є добро чи зло, що є початок? А ось ко­ли картина світу, що її змальовує міф, стає предметом вивчення, коли виникає потреба з'ясувати, що означає слово «добро» чи слово «зло», що приховано за словами, які описують міфологічну картину світу, ми маємо право констатувати руйнування міфу й зародження філософії. Та міф не зникає остаточно. Протягом віків він веде «по­смертне» своє існування. Ще тривалий час уявлення, ви­роблені у межах міфологічної свідомості, накладають відбиток на характер підходу і розуміння проблем у ме­жах філософії.

Тим-то, перш, ніж переходити до характеристики власне філософських ідей в культурі Київської Русі, не­обхідно, бодай, побіжно, змалювати картину передфілософських, міфологічних уявлень про граничні підстави людського буття, які мали місце у міфології давньоукраїнської культури.

Міфологічна свідомість не знала розподілу світу на природний і поза, надприродний. Для неї існував єдиний, природний космос, що протиставлявся як світ порядку — хаосу, світові безпорядку, фактично таке зіставлення відповідало опозиції «свій світ — чужий світ», «світ культури, освоєний світ — світ ворожої і неовоєної природи».

Протилежності «порядок — хаос», «своє — чуже» ос­мислюються у відповідній символіці «світ — темрява», «верх — низ», «праворуч — ліворуч», «схід — захід». Члени цієї опозиції — цінністно нерівнозначні. У давньо­українській свідомості переважає виокремлення «світу», «верху», «праворуч!», «сходу» — як цінністно переважа­ючих, що протистоять символам «темряви», «низу», «лівостороннього», «заходу». Виокремлення і маркування напрямків простору у давньоукраїнській культурі, як і в архаїчних культурах інших народів, знаходить свій ви­раз в образі світового дерева, де «верх» — напрям росту дерева — символізує життя і розвиток, а «низ» — зга­сання, смерть. Упорядкування картини світу за коорди­натами світового дерева передбачають також виокрем­лення трьох координатів: верх — центр — низ, сим­волізованих, звичайно, птахами, звірами й рибами. Цим координатам відповідають верх — гілля, крона, середина — стовбур, низ — коріння дерева. Космос мислиться утво­реним з чотирьох первісних «стихій», якими для давніх слов'ян є вітер, вода, вогонь і земля. Простір впорядкова­ного космосу сприймається невід'ємно від людини, що освоює цей простір, встановлюючи порядок в ньому. До­сить показовими щодо цього є притаманні для давньослов'янської культури міри довжин — п'ядь (відстань між розчепиреними пальцями), лікоть, стопа, крок, сажень (відстань між кінцями пальців витягнутих рук).

Інакше вимірювався час. Еталонами у цьому разі бу­ли природні періодичні цикли, що позначилось на на­родних календарних святах. Все це засвідчує наївне ото­тожнення людського і природного Космосу, що було формою узагальнення величезного досвіду освоєння при­роди людиною.

Викладене відобразилось й на характері уявлень про людину, яким у давньоукраїнській культурі притаманна відсутність чіткого протиставлення душі й тіла, що ха­рактерне для типово християнського розуміння. Виявом цього є властиве слов'янській міфології приписування людині не однієї, а кількох душ. Це підтверджується притаманною нашій міфологічній свідомості вірою в «не­чистих» небіжчиків — упирів, «навій» — русалок, потер­чат, мавок тощо, які існують після фізичної смерті лю­дини. У казках мотив «множинності душ» відтворюється в оповідях про воскресіння людини мертвою і живою во­дою. Мертва вода повертає герою життєві функції — він дихає, рани його загоюються — але він лишається мер­твим, як упир. Жива ж вода повертає йому «людське об­личчя», він оживає у повному розумінні цього слова.

Власне людське, особистісне начало надає людині її ім'я. З цим пов'язане велике значення, що мав у того­часній культурі обряд ініціації, який передбачав при­своєння імені. По смерті людина втрачає своє ім'я, тому для давніх слов'ян-язичників небіжчик був безликим.

Різні психічні функції людини у давньослов'янській міфології пов'язувались із певними тілесними органами. «Душа», що «розуміє», ототожнювалась з головою і на­самперед з оком. «Душа», що «бачить», діє у світі види­мого. У світі ж невидимого діє душа, що «відчуває», яка пов'язана з серцем, тобто осереддям людини. Якщо з сер­цем асоціюється «душа» — життя, то їй протистоїть ду­ша як вегетативна сила, яка ототожнюється з «утробою». Крім цих «розумної», «чуттєвої» і «вегетативної» душ (як бачимо, така класифікація збігається із основними поло­женнями Арістотелевого вчення про душу) існує те, що залишається від людини після відходу її на «той світ». Уявлення про «той світ» у давньоукраїнській культурі невиразне. Це світ, розташований десь на півночі (тому померлого везуть саньми), він «невидимий», тому його характеризують через заперечення рис, притаманних «видимому» світу.

Уявлення давніх слов'ян про місце людини у космосі регулювалось не лише відсутністю завершеного проти­ставлення «духовне — тілесне», а й відносністю меж між «своїм» і «чужим». Завдяки силі, властивій людині, вва­жалось, вона здатна переносити свою сутність на пред­мети, яких вона торкається (навіть поглядом чи тільки думкою). Освоєння предметів навколишньої дійсності уявлялось у вигляді компромісу між людськими та при­родними сутностями. Так само будувались відносини «свого» й «чужого» у соціальному світі. До «чужого» можна було в разі потреби виявляти нещадність. Але «чужий», що потрапив у полон, міг стати «своїм» для слов'янської спільності. Візантійських авторів дивувала незрозуміла для них нещадність,яку виявляли під час бою із ворогами, і разом з цим м'якістьїх щодо полоне­них.

Відсутність чіткої антитези — «дух — тіло» позначи­лась і на розумінні слов'янами акту творіння, яке не мислилось як перетворення «ніщо» на «щось», а розумілось у вигляді акту впорядкування, під час якого людині відводилась роль активного співучасника світових подій.

Уявлення про світ, людину, притаманні для давньослов'янської міфології, знаходять своє відбиття у релі­гійних віруваннях того часу, де сакральному відводиться місце «вгорі» природного космосу, де припускається відносна єдність духовного і тілесного начал. Ці уявлен­ня накладають свій відбиток на характер філософської думки на більш високому рівні розвитку давньоук­раїнського суспільства.

Найдавніші збережені пам'ятки писемності Київської Русі, що є джерелом пізнання історії філософської думки народу, датуються кінцем Х — серединою XI ст. На дум­ку деяких дослідників, наприкінці Х ст. була написана включена до складу «Повісті временних літ» «Промова філософа», де лаконічно відтворюється відповідно до християнського віровчення історія створення світу. У се­редині XI ст. створюється «Слово про Закон і Благодать» Іларіона, «Ізборники Святослава» 1073 та 1076 рр. та низ­ка інших пам'яток, що насичені глибинним філософсь­ким змістом.

Істотне значення для розвою тогочасної філософської думки мало запровадження на Русі християнства. Завдя­ки цьому Київська Русь одержує можливість прилучити­ся до досягнень світової культури. Інтенсивні контакти із Візантією, Болгарією дають змогу використовувати як джерело розвитку філософської думки здобутки античної і візантійської філософії. Твори візантійської та болгар­ської літератури переважали у загальному фонді пам'яток світової культури того часу, що засвоювались у процесі становлення й розвитку філософської думки Київської Русі. Але вони не вичерпують цього фонду. До певної міри він включав і здобутки культури народів Західної Європи і Сходу. Мабуть, безпосередньо із сирійської мови здійснюється переклад повісті про Акира Премудрого. З давньоєврейської перекладається біблійна книга «Есфірь», «Йосипон» тощо. Вірогідно, з грузинської був виконаний на Русі переклад Сказання про іверську царицю Динару.

На Русі були відомі окремі церковні твори, княжі

житія, створені представниками чеської культури, що містили виклад, у тому числі й по-філософському значу­щих ідей.

Але роль християнства не обмежується функцією простого ретранслятора на вітчизняний грунт здобутків світової культури. Адже різниця потенціалів вітчиз­няного, що здійснював перші кроки на шляху становлен­ня філософської думки, та іноземного, засвоюваного, який спирався на майже тисячолітній досвід розвитку філософської культури, могла забезпечити творчий здо­буток лише за наявності в києво-руській духовності пев­них могутніх стимулів, що спонукали б до напруженої інтелектуальної праці щодо осмислення складного теоре­тичного матеріалу. У створенні таких стимулів велика роль належить християнству, що виступає у функції своєрідного каталізатора процесу, який супроводжував засвоєння світових ідейних надбань у культурі Київської Русі.

Адже християнство є релігією Писання з властивим йому шанобливим ставленням до Слова. Не лише священні тексти, а й світ загалом сприймався як книга, що містить заповідану Богом істину, котру людина має збаг­нути. У такому розумінні культура, що розвивається під впливом християнства, неминуче набирає «книжного» характеру, спонукає до осягнення сенсу «прихованого» в Слові, стимулює до роздумів над словом, пошуку ме­тафізичного, символічного значення його. А це, власне, й стимулює напружену інтелектуальну діяльність, спрямо­вану на осягнення глибинних філософських ідей, закла­дених у текстах, що разом із християнством приходять на Русь. Разом з цим засвоєння ідей світової філо­софської думки відбувалось на грунті своєї, рідної вітчизняної культури, що спиралась на давні традиційні світоглядні уявлення східних слов'ян. У результаті взає­модії двох чинників — світової інтелектуальної традиції, що грунтувалась на ідеях давньогрецьких мислителів, істотно переосмислених візантійською християнською філософією, і разом з тим вітчизняної культури, яка зберігала суттєве відбиття міфологічних уявлень східних слов'ян, — складається традиція української філософ­ської думки, що, починаючи з XI ст. впродовж віків виз­начає специфіку філософського мислення українського народу.

У межах києво-руської культури склався притаман­ний українській духовній традиції тип мислення, що не схильний до абстрактного, відірваного від життя

філософського теоретизування. Якщо у західноєвропейській культурі здебільшого реалізується «платонівсько-арістотелівська» лінія філософії, яка відповідно до канонів наукового мислення прагне до істини, неза­лежної від людини і людства, то в нашій культурі пере­важає «александрійсько-біблійна», яка зорієнтовується не так на здобуття безсторонньої істини, як правди, що бу­дується як драма людського життя. Недостатній розви­ток абстрактно спекулятивного, замкненого на собі філософського умозріння — досить типова риса ук­раїнської ментальності. Через це в історії української культури логіко-технічна філософська освіченість, вишу­каний «гносеологізм», категоріальна системотворчість не пускають глибокого коріння. Тут виробляється своєрід­ний тип філософування, що вирізняється не об'єктом (ним завжди є всезагальне), а суб'єктом пізнання. «Любомудр» - філософ виступає у цьому сенсі як цілісний суб'єкт. Він мислить себе як факт всередині буття. Не об­межуючись осмисленням всезагального як об'єктивно-безособової дійсності, він переживає його як власну до­лю. До філософських висновків він приходить через по­шук особистого сенсу життя. Саме тому в українській культурі складається філософія, домінуючу тенденцію якої утворює екзистенціально-антропологічна редукція філософського знання. Від давнини ця філософія розви­валась навколо обговорення проблем людини та людсь­кої історії.

Відповідно до цього у києво-руській культурі вироб­ляється розуміння філософії і філософа. Філософом вва­жався той, хто, спираючись на книжні знання, не просто здобув істину про сенс людського існування, а разом з цим перетворив одержану істину на керівництво у влас­ному житті. Філософія мислилась не тільки як теорети­зування, а й як практична мораль.

Такому розумінню філософії відповідають й ті визна­чення її, що функціонують у культурі Київської Русі. Серед найпоширеніших — перше в слов'янській літера­турі визначення філософії, що його містило популярне на Русі «Пространне житіє Костянтина-Кирила Філо­софа», складене болгарським мислителем Климентом Охридським. Згідно з ним філософія визначалась як «Знан­ня божиїх та людських речей, що навчає, як людина мо­же наблизитись до Бога, як ділами своїми уподібнитись за образом і подобою творцеві свому». Наведене визна­чення виявляє генетичну близькість до ще одного тлу­мачення філософії, яке належить Йоану Дамаскину і в складі слов'янського перекладу його «Діалектики» поши­рене у нашій давній культурі: «Філософія є пізнання сутнього, оскільки воно сутнє, тобто пізнання природи сутнього. І ще: філософія є пізнання речей божиїх та людських, тобто видимих і невидимих. Далі, філософія є роздум про смерть, як самовільну, так і природну... Далі, філософія є уподібнення богові... Філософія є мистецтво мистецтв і наука наук, бо філософія є початок всякого мистецтва-Далі, філософія є любов до мудрості: істинна ж мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філосо­фія».

Визначення філософії в «Пространному житії Костян­тина-Кирила Філософа» за всієї властивої йому відпо­відності витриманому в дусі християнізованого неопла­тонізму визначенню Дамаскина різниться специфічним акцентом на «діяльнісній» характеристиці філософії. Ад­же згідно з ним філософія насамперед навчає людину, як вона може наблизитись до Бога «ділами своїми». Цей акцент істотний для з'ясування специфіки розуміння філософії як любомудрія, притаманного діячам культури Київської Русі.

Світ мудрості, світ Софії мислився як світ «пре-подібності»,  уподоблення  нижчого вищому. Тому мудрість — це осягнення вищого, але не заради знання істини самої по собі, а в ім'я битійного входження у світ значущих подій, вищих життєвих цінностей. Мудрість — це не тільки та й не стільки знання істини, але пере­дусім «життя в істині». Вона не лише слово, а й діло. Це, як підкреслювалось у статтях «Ізборника Святослава 1073 р.», — «Мудростьное житие».

У співвідношенні «істинного слова» і «доброго діла», за всієї поваги до першого, пріоритет надавався другому.

Виходячи з такого розуміння філософії у межах києво-руської культури розробляється онтологічна, гно­сеологічна проблематика, обґрунтовується розуміння єдності буття, погляд на закономірності історичного по­ступу.

Характер розв'язання онтологічних і натурфіло­софських проблем у києво-руській культурі зумов­люється, зрештою, притаманним людині того часу уяв­ленням про світ, у єдності з яким вона усвідомлює сенс власного буття. В основі його — властиве християнсько­му світобаченню подвоєння картини світу — на світ на­явний і бажаний, належний, що перебуває за межами наявного. Світ бажаного виступає як Божествений, трансцендентний щодо людини і природи, а це веде до істотної зміни, порівняно до міфологічних уявлень, онто­логічного статусу природи. Створена з нічого природа позбавляється самодостатньої цінності. Погляд людини спрямовується через природу до трансцендентного, над­природного начала. На цьому грунті у києво-руській думці певне місце посідає негативне ставлення до при­родного, «тварного» світу. Відбиттям його є властиве мо­настирській літературі протиставлення світу земного, як світу, де панує зло, світові Божому. «Никакоже пещися о плотнбм», «не имбти надежа от земннх никоея» — в цьому вбачали сенс життєвого подвигу засновника Києво-Печерського монастиря св-Феодосія автори «Жи­тія» його. Але переважаючою була інша тенденція, яка, спираючись на переосмислену у патристиці неопла-тоністську ідею «кеносису» (сходження потойбічного у поцейбічне), обґрунтовує причетність світу земного до світу Божого. Світ земний тим самим зображується не як осереддя «зла», «гріха», що протистоїть ідеальному, творящому й абсолютно доброму началу, а як спів­причетний до добра, що з'єднує світ цей з його творцем. Звідси притаманне численним пам'яткам давньоукраїн­ської культури захоплення розмаїттям світу, чудового в своїй гармонії, який є гідним всемогутності й доскона­лості його творця. Такий настрій проймає «Повчання» Володимира Мономаха, в якому співається хвала твор­цеві прекрасного

Прочитано 5142 разів